Die Burka in der Bankenrepublik

Weshalb es bei der Einbürgerungsvorlage um mehr als nur um Fakten geht

Ein Gastbeitrag von Bernhard C. Schär

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Myth-Busting von Operation Libero gegen die SVP-Plakate

Die SVP-Propaganda gegen die Erleichterte Einbürgerung der so genannten Dritten Genration wurde in den letzten Tagen heftig kritisiert. Das SVP-Plakat, das an allen grösseren Schweizer Bahnhöfen hängt, zeigt eine mit Burka verhüllte Frau und den Slogan ‚Unkontrolliert einbürgern? Nein!‘. Operation Libero, aber auch die führenden Medien der Deutschschweiz sowie gewichtige Stimmen aus der Linken und der FDP werfen der SVP vor, mit falschen ‚Fakten‘ zu polemisieren. 98.6% seien europäische Ausländerinnen und Ausländer, die Wahrscheinlichkeit, dass eine Burkaträgerin eingebürgert werde, tendiere daher gegen null.

Diese Kritik ist aus mehreren Gründen problematisch.Sie verschweigt erstens, dass das primäre Problem der SVP-Propaganda nicht ihre Faktenwidrigkeit ist, sondern dass sie rassistisch ist. Zum wiederholten Mal suggeriert die rechte Milliardärspartei, dass (konservative) Muslime eine Bedrohung für die Schweiz darstellen und prinzipiell nicht eingebürgert werden sollen. Die von Operation Libero und deren journalistischen und politischen Sprachrohre eingebrachten „Fakten“ wirken auf den ersten Blick zwar überzeugend. Sie basieren aber auf einer wackeligen Prämisse. Sie ignorieren, dass sich unter den 98.6% europäischen Ausländerinnen (und auch unter den Schweizerinnen) durchaus auch Muslimas finden. Dass etliche von ihnen sich eines Tages vielleicht in eine Burka oder ähnliches hüllen wollen, ist nicht auszuschliessen. Schliesslich ist die Burka in Europa in vielen Fällen kein Importprodukt, sondern hausgemacht. Sozialwissenschaftlich ist hinreichend bekannt, dass Immigrantinnen und Immigranten der zweiten oder dritten Generation auf generationenübergreifende Erfahrungen von Diskriminierungen und Rassismus zuweilen mit dem Rückzug auf eine hochkonservative Interpretation der ‚Kultur‘ ihrer Eltern oder Grosseltern reagieren.

Der reaktionäre Konservativismus der europäischen Alteingesessenen, vertreten etwa durch die SVP, und Teile der neu zuwandernden Migrationsbevölkerung bringen sich paradoxerweise also wechselseitig hervor. Die britische Schriftstellerin Zadie Smith hat dazu vor etlichen Jahren einen brillanten Roman geschrieben (Zähne zeigen). Mit anderen Worten: Gut möglich, dass sich die ‚Fakten‘ der Operation Libero & friends dereinst als falsch entpuppen.

Wer schweigt, signalisiert Zustimmung

Aber selbst wenn wir nun von diesem Nebenschauplatz absehen, hat das ‚Faktenargument‘ ein anderes, viel wesentlicheres Problem: Qui tacet consentire videtur – wer schweigt, signalisiert Zustimmung. Der Verzicht auf die Rassismus-Kritik stellt Operation Libero sowie die linken und liberalen Kräfte, die ihrer Strategie folgen, in ein komplizenhaftes Verhältnis zu ihrem politischen Gegner – der SVP. Mit dem Verschweigen des rassistischen Gehalts des Plakat entsteht der Eindruck, man teile die Vorstellung, dass nicht-europäische Menschen, vor allem Muslime, tatsächlich keinen Teil der Schweiz bilden können.

Diese Haltung hat, nicht nur in der Schweiz, eine lange Geschichte. Sie wurzelt in der Gründungszeit der Schweiz in der Mitte des imperialen 19. Jahrhunderts. Der damals weitherum geteilte Konsens lautete, dass es grundsätzlich zweierlei Kategorien von ‚Fremden‘ gebe: Zum einen die ‚zivilisierten‘ und daher ‚assimilierbaren‘ – dazu zählten typischerweise christliche – idealerweise protestantische, aber zur Not auch katholische – Europäerinnen und Europäer. Zum anderen gab es die ‚unzivilisierten‘ und folglich wesensfremden, nicht-assimilierbaren Fremden, zu denen nebst den ‚Orientalen‘ auch die mit dem N-Wort bezeichneten Menschen aus Afrika sowie Jüdinnen und Juden, vor allem aus dem Osten, zählten. Von dieser in der Kolonialzeit entstandenen Unterscheidung zwischen assimilier- und nicht assimilierbaren ‚Fremden‘ war die europäische und schweizerische Fremdenpolitik das ganze 20. Jahrhundert hindurch geprägt – und ist es bis in die Gegenwart.[1]

Die Kritik am Verschweigen des SVP-Rassismus wurde in den letzten Tagen mit Hinweis auf ‚Pragmatismus‘ gekontert. Rassismus als solchen zu bezeichnen sei kontraproduktiv und gefährde den Erfolg der Einbürgerungs-Initiative. Man müsse, zugespitzt formuliert, den Rassismus hinnehmen und versuchen, die Wählerinnen und Wähler der Mitte mit „Fakten“ zu überzeugen. Nur so könne man die Einbürgerungshürde für die Dritte Generation abbauen. Dieser Konter ist meines Erachtens aus zwei Gründen problematisch. Erstens: Der Gang an die Urne ist ja ein Ausdruck von Demokratie. Rassismus ist das Gegenteil von Demokratie. Es stellt sich also die philosophisch-ethische Frage, welchen demokratischen Wert ein allfälliger Sieg an der Urne hätte, wenn er durch ein Schweigen zu Rassismus ‚erkauft‘ würde. Um es ganz deutlich zu machen: Angenommen, das SVP-Plakat würde anstatt einer Burkaträgerin eine orthodoxe Jüdin abbilden, würden wir einen Sieg, der durch Schweigen zu Antisemitismus errungenen wurde, ebenfalls als ein Sieg der Demokratie empfinden?

Es geht um ein anderes Selbstbild der Schweiz

Zweitens ergibt sich ein weiteres Faktenproblem. Laut einer Recherche des Journalisten Fabian Renz scheint faktisch nur ein kleiner Teil der Dritten Generation an der Einbürgerung interessiert zu sein. Im Jahr 2015 wurden nur etwa 4.5% AusländerInnen der dritten Generation eingebürgert. Die Gründe hierfür sind vielfältig. Es hat sicherlich mit den hohen Hürden und Kosten zu tun. Viel wichtiger ist jedoch, dass der Schweizer Pass – insbesondere für EU-AusländerInnen – gar nicht so attraktiv ist. Zumal dann nicht, wenn die Schweizer Staatsbürgerschaft mit dem Verlust der anderen einhergeht. Man kann mit EU Pass ebenso gut in der Schweiz lieben, leben und arbeiten wie mit Schweizer Pass. Der einzige Vorteil des roten Passes ist die politische Mitsprache. Wer sich nicht für Politik interessiert, wird davon kaum angesprochen. Und viele, die sich für Politik interessieren, interessieren sich für die politisch meist viel gewichtigeren Fragen der EU-Staaten. Als Letztes kommt hinzu: wer erlebt hat, wie schäbig die eigenen Grosseltern und Eltern in der Schweiz oftmals behandelt wurden und den ausländerpolitischen Diskurs der Gegenwart verfolgt, hat gute Gründe zu sagen: ‚Wenn ihr uns nicht wollt, dann rutscht uns doch den Buckel runter!‘.

Kurzum: Nur eine Minderheit der Dritten Generation würde wohl von der erleichterten Einbürgerung Gebrauch machen. Und das heisst wiederum: Es geht bei der aktuellen Vorlage gar nicht primär um die Dritte Generation. Es geht vielmehr um die Seelenmassage der linken und liberalen alteingesessenen Schweizerinnen und Schweizer – es geht um ihr Selbstbild: Sehnen sie sich nach einer weissen-christlichen Schweiz, folgen sie der SVP und lehnen die Vorlage ab. Sehnen sie sich nach einer etwas liberaleren Schweiz, nehmen sie die Vorlage an. Da es also bei der Initiative selbst primär um Symbolpolitik zu gehen scheint: wieso nutzen wir aufgrund der Plakat-Debatten nicht die Chance, um die tatsächlich entscheidende Kontroverse zu führen? Das globalisierte 21. Jahrhundert wird nur schon wegen der demografischen Entwicklung weniger christlich und weniger weisse werden – auch in der Schweiz. Das verlangt nicht bloss nach Minireformen für die Dritte Generation, sondern nach einer schweizerischen Identiät, in der Rassismus grundsätzlich keinen Platz hat.

Ablenkunsmanöver von der USR 3?

Hinzu kommt noch ein weiterer Punkt. Wie alle SVP-Kampagnen ist auch die hier diskutierte enorm teuer. Wir wissen nicht genau, wie viel Geld die Partei ausgibt und woher das Geld für die konkrete Kampagne stammt. Ganz allgemein gesprochen ist aber die Überrepräsentation von Milliardären und Millionären in der ‚Volkspartei‘ Folge und Ausdruck des Siegeszuges eines seit den 1980er Jahren entstehenden neuen Finanzkapitalismus, dem sich die bürgerliche Mehrheit der Schweiz seit Jahrzehnten ganz gezielt andient. Zum einen, wie 2008 klar geworden ist, durch die implizite Staatsgarantie für die Schweizer Grossbanken, unter deren Führung der Schweizer Finanzplatz ca. ein Drittel des globalen Privatvermögens verwaltet. Zum anderen durch eine Steuerpolitik, die Kapitalerträge entlastet.

Die Steuerpolitik der schweizerischen Bankenrepublik zog nun lange Jahre nicht bloss ‚Weissgeld‘, sondern auch die ‚Assets‘ von Steuerbetrügern und Schwarzgeldwäscher an, was nach der Finanz- und Schuldenkrise 2008 von den USA und der EU nicht mehr toleriert werden konnte. Seither wurden diverse Schritte unternommen, die Bankenrepublik an die neuen Regeln der OECD anzupassen. Ein Herzstück ist die sogenannte Unternehmenssteuerreform 3 (USR 3), über die wir im Februar ebenfalls abstimmen.

Es ist nun wichtig zu sehen, dass einige der Hauptpromotoren und -profiteure der steueroptimierenden Bankenrepublik in der SVP sitzen, die mit einem Teil ihrer Gewinne, die ‚Buurezmorge‘, Burkaplakate usw. ihrer Partei finanzieren. Es ist nicht auszuschliessen, dass das provokative Burka-Plakat gar nicht primär dem Zweck dient, die Einbürgerungshürden für Ausländer der Dritten Generation – die sich ohnehin nur selten für den roten Pass interessieren – hoch zu halten. Vielmehr geht es womöglich darum, die öffentlich-politischen-journalistischen Ressourcen weg von der USR 3 Diskussion zu lenken. Die zu erwartenden 2-3 Milliarden Steuerausfälle hätten wirklich einschneidende Folgen. Dass mit der bürgerlichen Steuerpolitik insbesondere auch Kapital aus Saudiarabien und anderen Staaten angezogen werden soll, die Frauenrechte u.a. mit dem Verhüllungszwang beschneiden, verstärkt den Zynismus der Ausländerpolitik in der helvetischen Bankenrepublik (von den Waffenlieferungen an diese Staaten ganz zu schweigen).

Kurzum: ‚Fakten‘ sprechen nie für sich. Sie müssen ausgewählt, arrangiert und interpretiert werden. Im konkreten Fall lenkt die Faktenkampagne von Operation Libero, weiten Teilen der Medien sowie der politischen Linken und Liberalen von entscheidenden Fragen ab: Ist eine Demokratie, die zu Rassismus schweigt, wirklich demokratisch? Sollten wir nicht in erster Linie über die USR 3 reden, die auf Kosten ‚des Volkes‘ jenes Kapital weiter entlasten würde, mit der die ‚Volkspartei‘ ihren Traum von der eidgenössisch homogenen Bankenrepublik im Dienst der globalen Finanzoligarchie finanziert?

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[1] Sie zeigte sich namentlich im schweizerischen Dreikreisemodell, sowie aber auch in der Unterscheidung zwischen EU/Efta Ausländern und ‚Übrigen‘.

Literatur zum Thema:
Damir Skenderovic, Fremdenfeindlichkeit, in: Historisches Lexikon der Schweiz, 5.5.2015

Sébastien Guex, Finanzplatz: in: Historisches Lexikon der Schweiz, 6.11.2012

Jakob Tanner, Geschichte der Schweiz im 20. Jahrhundert, München 2015, S. 466-550.

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„Ich möchte als eine der unendlich vielen Varianten von Frausein akzeptiert werden“

Myshelle Baeriswyl erlebt als Transfrau auf Online­-Plattformen oft Anfeindungen von lesbischen Frauen. Ein Gespräch über das Verhältnis zwischen lesbischen Cis-Frauen[1] und lesbischen Trans*frauen, über Transphobie in der lesbischen Community und über die Ideologie der Zweigeschlechtlichkeit.

(Das folgende Gespräch führte Dominique Graf, es wurde zuerst von LOS-INFO (Zeitschrift der Lesbenorganisation Schweiz) veröffentlicht)

Wie äussert sich die Transphobie bei lesbischen Frauen?

Es ist mir wichtig, gleich zu Beginn festzuhalten: Es geht mir nicht um ein generelles Bashing der Lesbenszene. Ich will – aufgrund meiner Erlebnisse auf Plattformen wie her2her oder ganz besonders auf GayParship – auf Untiefen und blinde Flecken im Verhältnis zu Transfrauen aufmerksam machen. Sie äussern sich in Aussagen wie «Ihr seid doch alle krank» oder «Ich suche eine richtige Frau» oder «Mein Gott, du bist trans – bist du wenigstens operiert?» oder «Ich habe kein Coming­out gemacht, um wieder mit einem Mann etwas anzufangen».

Diese Reaktionen veranlassen mich, zu hinterfragen: Warum werden wir als Transfrauen auf unsere Körperlichkeit, unsere Vergangenheit reduziert und als nicht weiblich eingestuft? Und was können wir tun, um es zu verändern?

Lesbische Frauen erleben auch Diskriminierung. Dies könnte ja ihr Gespür für Diskriminierungen jeglicher Art stärker machen als Menschen, die Ausgrenzung nie selbst erfahren. Woher kommt Ihrer Meinung nach also die Transphobie bei frauenliebenden Frauen?

Ich stelle fest, dass ich Probleme mit zwei Bevölkerungs­gruppen habe: Es sind einerseits jüngere Männer zwischen 14 und 25 Jahren und andererseits lesbische Frauen. Also habe ich mir die Frage gestellt, was die beiden Gruppen ver­binden könnte. Vielleicht ist es die prekäre Männlichkeit bzw. die prekäre Weiblichkeit. Jüngere Männer sind noch auf der Suche nach ihrer Männlichkeit. Sie testen sie aus, etwa im Ausgang als Gruppe, wenn sie Frauen anmachen. Trans­frauen sind noch aggressiveren Anpöbelungen ausgesetzt, als es Cis-Frauen eh schon sind.

Bei Lesben steht ihre Weiblichkeit unter Druck, weil die Gesellschaft sie in Frage stellt. Sie müssen sich ständig behaupten, werden diskriminiert. Und zusätzlich gibt es ja auch innerhalb der Community Diskussionen darüber, was richtig weiblich oder richtig lesbisch ist. Diese Situation führt zu Verunsicherung und biologistischen Positionen. Da sind Transfrauen eine weitere Herausforderung. Sie lösen das Gefühl aus: Es ist schon schwierig genug ohne euch, bleibt also draussen.

Wie kann diese Ablehnung aufgelöst werden?

Das Kernproblem ist die Ideologie der Zweigeschlechtlichkeit: Es gibt nur Frau und Mann. Ich rede in meinen Vorträgen nicht in erster Linie über Trans*, sondern vor allem über Heteronor­mativität und Gender-­Binarität und darüber, wie dominant sie in unserer Kultur sind. Welche Gruppen werden durch Heteronormativität ausgeschlossen, ja sogar pathologisiert? Wir wachsen alle ab dem Babyalter in der Zuteilung zu Frau und Mann auf. Wir stecken alle in dieser zweigeschlecht­lichen Sozialisation. Dabei ist es kaum möglich zu definie­ren, was eine Frau oder einen Mann ausmacht, wenn man nicht die Genitalien als Referenz heranzieht. Wäre die Ein­teilung nicht so kategorisch, könnte sich die Vielfalt an Geschlechtern entfalten. Das kommt schön zum Ausdruck in meinem Lieblingszitat: Geschlecht ist ein Universum vol­ler Sterne, und wir alle suchen nach unserer Konstellation. Jeder Mensch hat einen eigenen unverwechselbaren Genderprint.

Wir muüssen über Rollenbilder, über Frauen-­ und Männerbil­der nachdenken. Die Auswirkungen patriarchalen Denkens – es reduziert Frauen auf ihren Körper, es definiert die «rich­tige» weibliche Kleidung oder das «richtige» weibliche Ver­halten – spüren alle Frauen. Wir sollten diese Muster nicht übernehmen. Wir sollten selbstbewusst sein und so leben, wie wir sind oder sein wollen.

Genau darum geht es ja auch den lesbischen Frauen, oder?

Ja, das ist auch ihr Anspruch. Darum verletzt es mich so stark, wenn ich von lesbischen Frauen derart geballte Ablehnung erfahre. Wenn wir uns untereinander auch noch spalten – in richtiges und falsches Frausein, in richtiges oder falsches Lesbischsein –, dann haben wir ein grosses Problem: Wir machen uns dadurch weniger stark, als wir es eigentlich sind.

Das bedeutet jedoch nicht, dass wir nicht offen und ohne Scheuklappen über unsere Frauenbilder diskutieren sollen. Aber diese Diskussion soll nicht im patriarchalischen Schab­lonendenken stattfinden. Wir müssen den Finger auf die blinden Flecken legen, über Stereotype nachdenken und sie hinterfragen – das Geschlecht sitzt nicht zwischen den Beinen, sondern zwischen den Ohren.

Ich richte diesen Appell auch an die Transszene, denn auch dort gibt es eine stark verinnerlichte Transphobie, hetero­normative Muster und binäres Denken. Es fehlt vielen Trans­menschen auch oft an feministischem Bewusstsein. Wir transzendieren Zweigeschlechtlichkeit nicht, sondern zementieren sie. Das bringt uns als politische Bewegung nicht weiter – weder in der Trans*­ noch in der Lesbenszene. Wir müssen keinen Bückling machen oder uns diesen Machtmustern anpassen. Damit wir – und ich meine mit «wir» alle Frauen – akzeptiert werden, müssen wir nicht unser Verhalten ändern, sondern über Sexismus, Hetero­normativität sowie das Zwangskorsett der Zweigeschlecht­lichkeit nachdenken und uns von diesen Zurichtungen befreien. Das wäre ein Gewinn für alle Menschen.

Wie sollte eine möglichst vorurteilslose Begegnung sein?

Es wäre schön, wenn ich mich nicht immer erklären müsste, mich nicht immer defizitär fühlen müsste. Ich möchte als eine der unendlich vielen Varianten von Frausein akzeptiert werden. Voraussetzung dafür ist, dass eine andere Person – also auch eine lesbische Frau – im Kontakt mit mir bereit ist, sich mit sich selbst, ihrer Rolle und ihrer Geschlechtlichkeit auseinanderzusetzen. Dafür braucht es von beiden Seiten Offenheit und selbstkritisches Denken.

Wir lesbischen Frauen – egal, ob trans* oder cis – sollten nicht gegeneinander kämpfen, sondern miteinander: Nur so kommen wir im politischen Kampf für unsere Rechte als Frauen weiter.

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[1] Cis­-Gender (Cis­-Frau, Cis­-Mann): bezeichnet Personen, deren Geschlechtsidentität mit dem Geschlecht überein­ stimmt, das ihnen bei der Geburt zugewiesen wurde. Cis- und Begriffe wie cisgender, wurden von der Trans*Bewegung eingeführt, um Trans* nicht immer als Abweichung von der Norm zu definieren.

 

Recalaim Anger. Eine Hommage an weibliche* Wut

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„Anger is a source of creative energy. Rage sear the hearts of female poets and female critics“ (Jane Marcus)

(Den folgenden Beitrag habe ich an unserer Veranstalung „Reglaim Anger“ im Neumarkt Theater Zürich vorgetragen)

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Die verstorbene Schwarze Feministin Audre Lorde schreibt 1981: „Meine Antwort auf Rassismus ist glühender Ärger. (…) Ich habe gelernt, diesen Ärger zu nutzen, ehe er meine Visionen verzehrte. Früher tat ich es im Stillen, aber diese geballte Ärger machte mir Angst. Aus meiner Angst vor diesem Ärger habe ich nichts gelernt (…). Ausgesprochener Ärger ist meine Antwort auf rassistische Einstellungen und Verhaltensweisen“.

Brauchen wir mehr Wut? Jetzt, wo wir die Wutbürger haben? Wut ist zu einem Paradigma unserer Zeit geworden. Sie zeigt sich bei der Wut islamistischer Terroristen, bei den Trumps und Pegidas. Aber: Ist Wut nur als Motor zur Zerstörung denkbar? Ich glaube es gibt einen Unterschied zwischen Hass und Wut. Aber diesen Unterschied gilt es wieder zu entdecken.

Ich bin natürlich nicht die erste, die darüber nachgedacht hat. Eine lange Tradition von Denkerinnen und Aktivistinnen haben sich mit Wut beschäftigt: Virginia Woolf, Iris von Roten, Hélène Cixous, Audre Lorde, Sarah Ahmed, in der Schweiz aktuell auch Patricia Purtschert und Fork Burke – um nur einige zu nennen. Sie alle stellen die Frage, ob und auf welche Weise Wut befreiend sein kann.

Für Iris von Roten war Wut ein Mittel, sich gegen die Selbstgefälligkeit in der Schweiz zu stellen (siehe den Beitrag von Patricia Purtschert, in dem sie die unterschiedlichen Wut-Konzepte von Iris von Roten und Audre Lorde zusammenbringt). Überall in ihrem Werk findet man Wut, von Roten richtet sich gegen die Selbstgefälligkeit von Männern, gegen die Kuschelpolitik der bürgerlichen Frauen, gegen die schweizerische Mentalität und ihre Mythen, wie Purtschert schreibt. Ihre eigensinnige Mischung aus Analyse, Sprachgewalt, Ironie und Wut ist auch heute eine Provokation. Von Roten: „(…) mir scheint, die Frauen hätten zu häufig gute Miene zum bösen Spiel gemacht, zu häufig Kränkendes überhört. Ich halte es für nötig, dem Missfallen Ausdruck zu geben, die Selbstverständlichkeiten zu erschüttern.“ Frauen, so sagt sie, werden dazu angehalten, den Impuls des Widerstandes zu unterdrücken. Sie schrieb vom Kochen, Putzen, Häkeln als Disziplinartechniken, die den Lebensbereich der Frauen eingrenzen.

Aber schon im 19. Jahrhundert hat eine ganze Reihe von Frauen eine Form intellektualisierter Wut als Ausdrucks-Methode entwickelt: Charlotte Brontë und Virginia Woolf arbeiteten mit der Figur der „Mad Woman“. Es ging darum, sich die patriarchalen Zuschreibungen der hysterischen, der verrückten und wütenden Frau, des Monsters, der bösen Stiefmutter, der Hexe, der Medusa selbstbestimmt anzueignen.

In der Kulturgeschichte des Abendlandes ist weiblicher Zorn negativ konnotiert, in der Psychoanalyse haben wir die verschlingende Frau, die den Mann verzehrt, um sich den Penis einzuverleiben, um ihren Penis-Neid zu kompensieren. Die Frau repräsentiert einerseits das gefährliche Weibliche, das Unkontrollierte und Hysterische. Andererseits aber bleibt sie als Subjekt unsichtbar, sie handelt immer aus dem Mangel heraus. Sie will sich etwas einverleiben, das sie nicht hat. Die ‚männliche‘ Angst vor dem ‚Weiblichen‘ besagt: ‚Nicht ich habe Angst vor der Frau – sie ist böse.‘

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„A nation that don’t value your tongue will cut it out. I know who is the killer and fron where joy comes from“ (Fork Burke)

Historisch gesehen ist also weibliche Wut problematisch, weil diese Zuschreibungen es immer wieder möglich machten, Frauen als irrational abzuweisen. Wir können aber weibliche Wut auch gegen den Strich lesen, und sie als vernünftige Antwort auf Ungerechtigkeit interpretieren. Zum Bsp. schlägt Audre Lorde vor, die Unterscheidung von Vernunft und Wut, nicht zu akzeptieren. Denn es ist genau diese Unterscheidung, die ein System aufrecht erhält, in dem Frauen als emotional abgewertet werden, und Vernunft als männliche Eigenschaft den Platz einer überlegenen Perspektive einnimmt. Aber Wut steht nicht im Gegensatz zu Vernunft, sie ist nicht Ausdruck von Partikularinteressen, sondern ist Ausdruck eines ungerechten Allgemeinen.

Frauen erleben Ärger und Wut oft als Bedrohung. Sie haben gelernt, dass ihr Leben von der Gunst der patriarchalen Macht abhängt, von der Anerkennung durch Männer. Sie mussten vermeiden, jemand anderen ärgerlich zu machen, weil sie sonst als schlechte Mädchen abgestempelt wurden, als Mädchen, die nicht taten was man von ihnen erwartete. Wenn Frauen ihrem Ärger Luft machen, bekommen sie oft zu hören, dass sie Spielverderberinnen, „Killjoys“ (Ahmed) sind. Oder dass sie Kommunikation und Zusammenarbeit blockieren. Jemand schrieb an Audre Lorde: „Weil du Schwarz und lesbisch bist, scheinst du mit der moralischen Autorität des Leidens zu sprechen“. Lorde antwortet: „Ja, ich bin schwarz und lesbisch, und was ihr in meiner Stimme hört, ist nicht Leiden, sondern Zorn, nicht moralische Autorität, sondern Ärger. Das ist ein Unterschied.“

Lorde unterscheidet zwischen Wut und Hass: „Wenn ich im Zorn zu euch spreche, habe ich wenigstens mit euch gesprochen. Ich habe euch keine Pistole an die Schläfe gesetzt und euch nicht auf offener Strasse niedergeschossen.“ Hass – auch sprachlicher – zielt auf die Auslöschung der anderen Person, das sogenannte Silencing. Die Wut, die Lorde meint hingegen will nicht Unterwerfung. Wut reagiert vielmehr auf die Schwierigkeit, unter extrem ungleichen Bedingungen gemeinsam handeln zu können (ausführlich siehe Purtschert).

Noch vor dem Gefühl der Wut aber kommt die Erfahrungen von Schmerz und Verletzung. In den 70er Jahren wurde Schmerz oft zum Gegenstand einer „therapeutischen Identität“. Verletztheit wurde fetischisiert. Das Problem ist gemäss Sarah Ahmed, dass Verletzungen dadurch von ihrer Geschichte abgetrennt und individualisiert werden. Ahmed rät, Schmerz in Wut zu transformieren: „Moving the pain into the public“. Die Erfahrung des Schmerzes müsse über die rein individuelle Empfindung hinausgehen, verknüpft werden mit kritischem Bewusstsein über Strukturen und Systeme und dem Gefühl, dass der Schmerz falsch, das heisst ungerecht ist. Dann ist Wut plötzlich etwas etwas Energetisierendes, etwas Visionäres!

Und etwas Verbindendes: Audre Lorde ging es auch darum, ein ‚Wir‘ zu formieren, auch wenn dieses nur durch Dissonanz zustande kommen kann. Und eben durch Wut. Denn Frauen haben verschiedene Ausgangspunkte oder Erfahrungen, es machen nicht alle die gleichen Diskriminierungserfahrungen. Frauen sind Schwarz, weiss, Migrantinnen, Arbeiterinnen, Intellektuelle, Lesben, Transfrauen…Das führt auch zu Unverständnis und Wut untereinander. Lorde weist darauf hin, dass es kein einheitliches feministisches Subjekt geben kann, Frauen sind keine einheitliche Kategorie.

Lorde zeigt, dass die Stärke gerade darin besteht, Unterschiede zwischen Frauen als etwas Gutes zu begreifen, denn Ärger bewirkt Veränderung, nicht Zerstörung. Schwarze und weisse Frauen zum Beispiel können nicht einfach eine harmonische Einheit bilden. Aber sie können ihre Unterschiede durcharbeiten: den Kampf für Freiheit zu einem gemeinsamen zu machen bedeutet, zu erkennen, wie unterschiedlich die beteiligten Frauen sind. Während sich, wie Lorde schreibt, weisse Frauen an die „kleinen süssen dunkelhäutigen Kinder auf der anderen Strassenseite erinnern“ oder an das „geliebte Kindermädchen“, erinnern sich schwarze Frauen auch an die schmerzhafte Botschaft des Taschentuchs, das die Mutter der weissen Frau damals auf der Parkbank ausbreitete, weil das Schwarze Mädchen gerade da gesessen hatte. In diesen Erinnerungen ist ein Konflikt, ein Schmerz- und eben Wut.

Frauen werden oft als kollektive Identität in einen Topf geworfen, und dabei die weisse Frau als Massstab gesetzt. Das sollten wir nicht selber immer und immer wieder reproduzieren. Sondern die Differenzen betonen, und damit auch die Beziehungen zwischen Frauen anders erzählen, als Beziehungen der Reibung zwischen Subjekten, die einander dadurch auch Autorität geben.

Mit der Parkbank zeigt Lorde die Grenzen einer gemeinsamen ’schönen‘ Genealogie. Purtschert folgert: Die Szene auf der Parkbank sei keine schöne Geschichte, aber sie ist gleichwohl eine gemeinsame. Die Wut zwischen Frauen ermöglicht neue Formen der Kollektivität. Eine subversive Kollektivität, in der sich Subjekte an Subjekte richten. Nicht unter einer Zwangsidentität oder unter einheitlichen feministischen Idealen, die alle verkörpern müssen. Wut schafft Verbindungen, die immer wieder neu ausformuliert werden, in denen es immer auch Unbehagen und Reibung gibt. Oder wie Ahmed schreibt: „We need to stay uncomfortable within feminism“.

Die wenigsten Frauen haben Fähigkeiten entwickelt, ihren Ärger in konstruktiver Weise anzugehen. Zwar wurde in vielen Selbsthilfegruppen daran gearbeitet, Ärger auszudrücken, aber selten Ärger aufeinander. Wir müssen aber auch lernen, mit dem Ärger anderer Frauen umzugehen.

Wut beinhaltet nicht zuletzt auch Freude und Kreativität. Ahmed spricht von der wütenden Verwunderung über die Unabgeschlossenheit der Welt. Wut ermöglicht eine Vorstellung davon, dass die Welt auch ANDERS sein könnte. Dass wir auch anders leben könnten. Wut ist negativ und visionär zugleich. Sie ist hoffnungslosvoll. Denn sie kann nicht nur das sehen, was schief läuft, zum Beispiel den Ausschluss von Frauen oder People of Color, sondern auch das, was anders sein könnte. Oder noch besser: Sie kann das sehen, was bereits anders ist. Die Wut auf Diskriminierung und Unterdrückung vergisst manchmal zu bedenken, dass auch diskriminierte Menschen handelnde Subjekte sind. Und zwar solche, die auch etwas ganz Besonderes haben. Perspektiven nämlich, die niemand sonst hat.

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„Was soll das werden, liebe Schwanzwedler? Eine Alpenscharia, in der Frauen den Status von Kühen haben, sofern sie reproduktiv sind?“ (Güzin Kar)

Die italienischen Diotima-Philosophinnen plädieren dafür, nicht immer nur den Standpunkt der Unterdrückung zu beachten, sondern auch vom Standpunkt der Freiheit auszugehen, also von der Frage: Selbst wenn vieles zu unseren Ungunsten läuft, wo ist der Punkt, an dem wir bereits Freiheit leben und umsetzen?

Die feministische Forschung hat gezeigt: Frauen kommen zwar nicht in den offiziellen Geschichtsbüchern vor, aber das heisst nicht, dass sie nichts beigetragen, nichts getan hätten. Frauen haben einen Beitrag zur Geschichte geleistet. Vielleicht waren sie dabei nicht in den so genannten Zentren der Macht. Aber es gibt ein Anderswo der Geschichte, ein Anderswo des Politischen und der Existenz – das weder in den Mainstream-Geschichtsbüchern steht noch in Zeitungen, ohne das aber Geschichte nicht möglich wäre. Die Philosophin Wanda Tommasi schlägt vor, die historische Unsichtbarkeit der Frauen nicht nur als Folge von Ausschlüssen zu denken, sondern auch als deren Wille oder Entscheidung, sich nicht in den so genannten Zentren der Macht aufzuhalten. Als eine Weigerung, sich an den Orten der Männer aufzuhalten. Als eine Entscheidung, andere Dinge zu tun.

Auch Audre Lorde forderte die Betonung und Sichtbarmachung von ‚Andersheit‘. Die Erkenntnis und die Kritik ungerechter Verhältnisse und die Wut darüber sind deshalb visionär, weil dies auch das Erkennen des Ausgeschlossenen beinhaltet – und damit dessen Kraft. Denn es hat Kraft, sonst müsste es nicht mit aller Macht ausgeschlossen werden. Von der Wut führt also eine direkte Linie zur Power der Differenz: Wenn wir darauf achten, was das Anders-Sein, was also Minorisierung an Möglichkeiten bietet, tut sich neben Leid und Verletzung auch ein Horizont auf. Wer anders ist als das, was als Massstab für Normalität gesetzt wurde, hat die Möglichkeit, mehr zu wissen und die Welt anders wahrzunehmen.

Lesbische Frauen zum Beispiel lernen als erste ‚Sprache‘ die heterosexuelle und als zweite die lesbische, sie sind also im Unterschied zu Heterosexuellen ‚zweisprachig‘, oder anders ausgedrückt, in zwei verschiedenen Welten zuhause (Lising Pagenstecher, siehe Dorothee Markert). Das Problem ist, dass bei denjenigen, auf die unsere Kultur zugeschnitten ist und die sich deshalb zum Massstab für Normalität machen, die Unwissenheit über Differenz, und auch die mangelnde Neugier, darüber etwas zu erfahren, immer noch so weit verbreitet ist. Sie haben nicht gelernt, die Differenz wahrzunehmen, die hinter der scheinbaren Normalität versteckt ist, sie sehen dieses Treiben und Leben nicht, auch deshalb nicht, weil die Minorisierten sich in der Regel äusserlich anpassen, um keine Ablehnung zu erfahren. Wenn man nichts über Differenz weiss, ist man, wie Markert schreibt, schlecht vorbereitet, damit umzugehen, wenn sie sich dann plötzlich unübersehbar aufdrängt – wie das gerade geschieht, in unserer zunehmend interkulturellen Gesellschaft: Wer das Lernfeld der Differenz nicht zu nutzen gelernt hat, kennt nur eine Möglichkeit, mit ihr umzugehen: sie auszulöschen. Trump zu wählen.

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„Man muss es offenbar immer wieder sagen: Frauen, die Machtgefälle kritisieren, wollen Männern nicht den Pimmel abschneiden“ (Franziska Schutzbach)

Wir aber wissen schon lange, dass es differente Lebensweisen jenseits der Normen gibt. Und wir sollten sie noch viel mehr hervorholen, uns zeigen, die Welt daran gewöhnen und deutlich machen, dass eine andere Welt ein Stück weit längst da ist. Wir sollten nicht nur Diskriminierungen aufspüren, denn dann geht unser Blick auf das verloren, was wir selbst sind und was wir besitzen. Verloren geht der Blick auf unseren Reichtum. Benachteiligung glaubhaft zu vermitteln zwingt einen oft, über die positiven Seiten unserer Situation zu schweigen.

Es geht darum, nicht in einer „uns einengenden Negativheimat“ (Pagenstecher, zitiert nach Markert) stecken zu bleiben, Wut soll nicht in rebellische Abhängigkeit münden, die ständig sich gegen die Gegner wehrt, sie ablehnt, und sich deshalb ununterbrochen auf sie beziehen muss. Diese zwanghafte Rebellion bewirkt keine Veränderung, sondern hält uns in der Beziehung zum Falschen fest und hindert uns daran, uns anderem zuzuwenden.

Wenn wahr ist, was Wanda Tommasi betont: dass nämlich Unterdrückung und Herrschaft sich ohne das innere Einverständnis der Beherrschten nicht halten können, muss die Arbeit der Unterworfenen die Betonung ihrer Unterschiedlichkeit sein.

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Porsha O.: „Angry Black Woman“

Männliche Selbstkritik ist möglich

Im Film „Captain Fantastic“ (Matt Ross) geht es um einen erstaunlichen Anti-Helden und die Vision, dass radikale Selbst-Kritik einen nicht zerstören muss. 

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Ben Cash (gespielt von Viggo Mortensen) ist ein Aussteiger, er lebt mit seinen sechs Kindern (sie sind zwischen 6 und 18 Jahren) seit vielen Jahren abseits der Zivilisation im Wald. Dort haben sie eine Art Jurte-Dorf gebaut. Ben möchte die Kinder zu freien, selbständig denkenden, starken Menschen erziehen, die verbunden sind mit der Natur und mit sich selbst. Er ist ein strenger und idealistischer Lehrer, neben dem täglichen Körpertraining und der Jagd lesen die Kinder Klassiker der Weltliteratur, Theorie (Marx, Chomsky usw.), büffeln Menschenrechte, musizieren und führen Gespräche über konsensuelle Sexualität.

Ich fand vor allem die Entwicklung der Vater-Figur interessant, und eng damit zusammen hängend die Narration über Männlichkeit. In „Captain Fantastic“ geht es um die Hinterfragung ‚männlicher‘ Handlungsmacht. Zum Beispiel den Anspruch, absolut sicher zu wissen, was für andere oder die Welt gut sei.

Ben ist im Film durchaus sympathisch, gleichzeitig stellt sich die Frage: Instrumentalisiert er die Kinder für seine eigenen Vorstellungen? Ist das, was er für richtig hält, auch für die Kinder gut? Die Kinder machen mit, es regt sich jedoch auch Widerborstigkeit. Ben integriert die Widerstände gekonnt, fordert die Kids auf, zu debattieren, ihre Stimmen sind wichtig. Es geht ihm um Gleichberechtigung und Individualität. Fest steht aber auch: Dass es ein Abhängigkeitsverhältnis, ein Machtgefälle gibt. Es sind eben Kinder, und er der Vater.

Die Kinder lernen, ihren Standpunkt zu vertreten, eigene Perspektiven zu entwickeln, sie wissen alles über klassische Musik, über soziale Gerechtigkeit, das Überleben im Wald und gegenseitige Rücksichtnahme. Nur wissen sie nichts über die so genannte richtige Welt („du hast mich zu einem Freak gemacht!“, wirft der älteste Sohn dem Vater später vor).

In den ersten Filmminuten wird klar, dass es auch eine abwesende Mutter, Leslie, gibt (Trin Miller). Diese ist seit drei Monaten in einer psychiatrischen Klinik. Sie leidet an biopolarer Störung. Hier wird deutlich, dass es um Männlichkeit geht, denn die Besetzung könnte nicht umgekehrt sein, es geht um Bens Rolle als Mann: Er ist der Starke, so etwas wie ein Clan-Anführer, während seine Frau die Position der Schwachen, der Kranken hat. Diese zunächst klischierte Rollenverteilung macht es möglich, eine Geschichte männlicher Dekonstruktion und Selbst-Kritik zu erzählen.

Zurück zum Plot: Ben und Leslie sind damals – vor vielen Jahren – auch deshalb in den Wald gegangen, weil beide hofften, es würde Leslie dort besser gehen. Mit der Zeit wird klar, dass diese Idee gescheitert ist. Leslie ging es nicht besser. Was im ersten Teil des Filmes dazu führt, dass sie sich in der Klink das Leben nimmt. Für Vater und Kinder beginnt ein Trauerprozess. Sie machen sich auf zur Beerdigung, was auch auf eine Konfrontation mit der so genannten „real World“ hinausläuft. Im Verlauf der Reise entsteht der Vorwurf (formuliert durch Verwandte und eines der Kinder), Ben habe seine Frau ‚umgebracht‘, weil er an einer fixen Ideen festgehalten habe. Die Einsamkeit im Wald habe Leslie geschadet.

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Bei Ben setzt nun eine Art Katharsis ein. Zwar scheint er zunächst überzeugt von seiner Mission, aber bald kommen Zweifel. Vor allem in dem Augenblick, in dem eine seiner Töchter sich schwer verletzt und beinahe stirbt, weil Ben sie in Gefahr gebracht hat. Ben konfrontiert sich nun mit dem Gedanken, dass er vielleicht falsch gehandelt hat. Dass das Leben, das er mit den Kindern und seiner Frau lebte, vielleicht nicht für alle gut war und ist. Bald gesteht er sogar vor den Kindern, dass er es eigentlich wusste: während er an seiner Idee festhielt, wusste er gleichzeitig, dass es nicht funktioniert, dass es seiner Frau dadurch nicht besser ging. Er war – trotz besseren Wissens – besessen von der Idee, es müsste gut sein.

Ben ist damit konfrontiert, die Kontrolle zu verlieren, seine Handlungsmächtigkeit und Selbstsicherheit. Überrascht hat mich die Darstellung schonungsloser männlicher Selbstkritik, die Bereitschaft, die eigenen Fehler und Irrtümer zu sehen und einzugestehen.Ich habe das so noch nie gesehen im Film (und in der ‚Wirklichkeit‘ auch nicht). Normalerweise werden männliche Selbstzweifel, Schwäche oder Kontrollverlust – wenn überhaupt – auf eine Weise gezeigt, die die betreffenden Männer letztlich wieder zu Helden stilisiert. Oder aber sie bleiben gescheiterte, einsam-neurotische Figuren, die mit ihren Problemen irgendwie durchs Lebens segeln, oder mit irgendwelchen Ersatz-Souveränitäten durchkommen.

Ben wird anders gezeichnet. Er sieht sein Scheitern und möchte es wieder gut machen, indem er – auch das ist überraschend – Hilfe von Verwandten annimmt. Und zwar ausgerechnet die Hilfe von seinen Schwiegereltern, mit denen er zuvor in tiefem ideologischem Streit stand, die ihn auch ablehnen. Ben springt über seinen Schatten, über sein (männliches) Ego und seinen Stolz, er nimmt die Hilfe – natürlich nicht konfliktfrei – an. Er reagiert auf sein Scheitern nicht mit Verhärtung, nicht mit der trotziger Abwehr des gescheiterten Helden, vielmehr akzeptiert er den Souveränitätsverlust und geht den Bezug zur Welt der ‚anderen‘ ein.

Es ist aber auch die tiefe Beziehung zu den Kindern, die seine Selbst-Dekonstruktion nicht ins Bodenlose fallen lässt. Und die ihm zeigt: Er hat nicht alles falsch gemacht. Er muss ein anderer werden, aber nicht ein vollkommen anderer. Es sind die Kinder, die ihn am Ende dazu auffordern, sich ein Stück weit treu zu bleiben. Auch das ist eine ungewöhnliche Narration über eine männliche Entwicklung: Es ist die tiefe Verstrickung mit anderen, die das Selbst infrage stellt, und es zugleich auffängt. Es ist paradoxerweise das Leben durch die anderen, das es Ben ermöglicht, auch er selber zu bleiben.

Am Ende lebt die Familie in einem kleinen Haus, zurück in der Zivilisation. Die Kinder besuchen öffentliche Schulen, der älteste Sohn geht an die Uni. Ben lebt mit seiner ‚Schuld‘, mit den Fehlern, es geht ein Bruch durch ihn hindurch, die Dinge lassen sich nicht zurechtbiegen. Er versucht, ohne Selbsttäuschungen weiterzuleben. Das ist unbequem, anstrengend und schmerzhaft. Man bekommt dafür keine Medaillen. Gleichzeitig zerstört es ihn auch nicht. Ben ist am Ende weder ein Held noch gescheitert, sondern ein Mensch, der versucht, Verantwortung zu übernehmen. Und dafür etwas Wichtiges bekommt: Echte und tiefe Beziehungen zu Menschen.

Für mich zeichnet der Film eine Art utopisch-hoffnungsvolle Vision, in dem die kritische Reflexion von Männlichkeitskonzepten möglich ist. Und Männer keine Angst haben müssen, dadurch zerstört zu werden.

Burka: „Verteidigung der Republik“ oder Kulturrelativismus?

Die Philosophin und Feministin Elisabeth Badinter fordert die Verteidigung der „Republik“ gegen alles angeblich Fremde, weil sonst der Kulturrelativismus drohe. Diese Alternative ist falsch: es geht um die Verringerung von Leid – und um die Kritik an Verhältnissen, die Leiden befördern.

(Der folgende Beitrag erschien zuerst auf  „Geschichte der Gegenwart“, eine kultur- und geisteswissenschaftliche Plattform mit Beiträgen zur öffentlichen Debatte. Ich bin dort seit kurzem Mit-Herausgeberin. Wer die vielfältigen und spannenden Beiträge regelmässig mitverfolgen möchte, kann die Seite unten rechts im gelben Feld per Mail abonnieren).

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Wenn ich die Werte der Republik verteidige, darf man mich ruhig als muslim­feindlich beschimpfen.“ Diese Aussage stammt von der bekannten franzö­si­schen Feministin und Philo­sophin Elisabeth Badinter, sie sagte dies kürzlich in einem breit rezipierten Interview zur Burka. Die Aussage hat mich seither beschäftigt. Und andere auch. Auf der Wall eines Facebook-Kollegen wurde disku­tiert, welche Art der Republik bzw. des Univer­sa­lismus es denn eigentlich zu vertei­digen gälte – den franzö­si­schen, den briti­schen? Ich fand diese Diskussion befremdlich, weil hier auch von linker (und männlicher) Seite deutlich wurde, dass es offenbar um die Vertei­digung von politi­schen Ideen, nicht aber um konkrete Frauen geht. Es ist wohl das, was geschieht, wenn man Badinters Diskussions-Ebene akzep­tiert: Dass nicht die Inter­essen von Frauen im Zentrum stehen, sondern Frauen zur Munition in einer Ausein­an­der­setzung, zu politi­schen Symbolen einer Polemik werden.

Badinter ist sicher keine Rechts­na­tionale, gerade deshalb ist ihre Position gut angekommen. Selbst jene, die die Burka nicht verbieten wollen, sehen sich offenbar durch Badinter bestätigt, dass es irgend­etwas zu vertei­digen gilt. Sie sehen sich in ihrer diffusen Wahrnehmung bestärkt, dass es aktuell darum geht, klar Position zu beziehen, darum, einen Massstab zu finden dafür, was geht und was nicht.

Eine schiefe Debatte

Im Kern zeigt sich hier eine alte Ausein­an­der­setzung, nämlich die Frage, inwiefern zur Aufrecht­erhaltung bestimmter menschen­recht­licher Prämissen bestimmte kultu­relle Praktiken einge­schränkt werden sollen. Die streng univer­sa­lis­tische Position – die auch Badinter einnimmt – bedeutet, dass allgemein gültige Werte festgelegt werden müssen: ein menschen­recht­licher Massstab, an dem alle Menschen und Kulturen einer Gesell­schaft sich ausrichten müssen, an dem deren Handeln beurteilt und ggf. einge­schränkt wird. Dem gegenüber plädiert der so genannte Kultur­re­la­ti­vismus dafür, kultu­relle Eigen­heiten nicht an einem allge­meinen Massstab zu messen, sondern vielmehr situativ, das heisst basierend auf dem Werte­system der jewei­ligen Kultur selbst zu beurteilen.

Es ist irritierend, wie in den letzten Wochen im Zuge einer vorschnellen und unsorg­fäl­tigen Meinungs­bildung die Vorstellung vertieft wurde, univer­selle Menschen­rechte seien mit Kultur­re­la­ti­vismus unver­einbar. Mit der Folge, dass auch progressive Wortmel­dungen sich gross­spurig auf der Ebene der Ideen-Verteidigung bewegten, anstatt zu fragen, was die Frauen, um die es geht, konkret wollen oder brauchen.

Ich glaube, für das trans­kul­tu­relle Debat­tieren und Zusam­men­leben ist es enorm wichtig zu verstehen, dass Univer­sa­lismus und die Orien­tierung am Parti­ku­laren sich nicht unbedingt ausschliessen. Die Polito­login und Ethno­login Janne Mende hat dazu ein kluges Buch geschrieben. Sie fragt, auf welche Weise und aus welchen Gründen die Praxis der weiblichen Genitalverstümmelung/Genitalbescheidung abgelehnt werden kann und muss – ohne dabei ‚kultur­im­pe­ria­lis­tisch‘ zu sein. Man kann diese Frage auch auf die Burka übertragen.

Univer­sa­lismus vs. Kultur­re­la­ti­vismus?

Mende schlägt vor, Univer­sa­lismus und Kultur­re­la­ti­vismus nicht gegen­ein­ander, sondern mitein­ander zu denken. Natürlich haben auch andere solche Ansätze entwi­ckelt. Mende besticht aber durch ihren Anspruch, reflexiv vorzu­gehen, das heisst, ihre eigene Situiertheit kritisch zu reflek­tieren und damit auch die Begrenztheit ihrer Überle­gungen. Weiter fällt sie kein abstraktes Urteil, sondern geht kontext­sen­sibel vor, das heisst sie verhandelt Genital­ver­stüm­melung (Exzision) so nahe wie möglich an der empiri­schen Lebenswelt betrof­fener Frauen. Ich werde hier nicht die Frage der Exzision disku­tieren, sondern versuchen, einige von Mendes konzep­tio­nellen Überle­gungen zusam­men­zu­tragen. Meine Hoffnung ist, damit etwas zu grund­sätz­lichen Fragen des trans­kul­tu­rellen Zusam­men­lebens beizu­steuern.

Zunächst arbeitet Mende heraus, warum die Kritik an so genannten „anderen“ Kulturen nicht per se kultur­im­pe­ria­lis­tisch ist. Und zwar deshalb, weil es diese angeblich „Anderen“ so gar nicht gibt. Die Unter­scheidung zwischen dem „Eigenen“ und den „Anderen“, das „wir“ und „sie“, ist eine Konstruktion. Die Vorstellung einer Grenze zwischen Westlichem und Nicht-Westlichem, überhaupt die Vorstellung homogener, stati­scher, abgeschlos­sener, vonein­ander unter­schie­dener ‚Kultur­kreise’ oder kultu­reller Identi­täten ist falsch. Vielmehr sind die Menschen und Kulturen auf dieser Welt geschichtlich inein­ander verwoben, unauf­lösbar verzahnt. Trans­kul­tu­ra­lität ist Realität. Und deshalb ist auch trans­kul­tu­relle Kritik möglich.

Trotzdem sind Eurozen­trismus oder Kultur­im­pe­ria­lismus eine Gefahr. Vor allem dann, wenn univer­sa­lis­tische Haltungen nicht kritisch reflek­tiert, wenn im Namen von höheren Werten bestimmte Ideen und Normen prokla­miert oder zwangs­ver­ordnet werden. Einem solchen Univer­sa­lismus geht es letztlich um die Vorherr­schaft (mögli­cher­weise ‚nur‘ einer Idee) und nicht um die Vermin­derung von konkretem Leid. Aber auch verkürzte kultur­re­la­ti­vis­tische Argumen­ta­tionen bergen Probleme, etwa dann, wenn der Massstab, mit dem eine bestimmte Praxis beurteilt wird, nicht über den konkreten kultu­rellen Zusam­menhang eben dieser Praxis hinausgeht. Und zum Beispiel argumen­tiert wird, Exzision diene der notwen­digen Identi­täts­findung. Dadurch erhalten Sitten und Bräuche eine Art dogma­ti­schen Status der Unver­än­der­barkeit; das Problem ist, dass auf diese Weise auch repressive Praktiken legiti­mierbar werden.

Mende kommt zum Schluss, dass einer­seits kein allge­meiner Massstab für Emanzi­pation oder Freiheit gesetzt werden kann. Man kann niemandem eine bestimmte Vorstellung von Freiheit aufzwingen. Freiheit kann nicht abstrakt, sondern immer nur in Bezug zu konkreten Lebens­welten, das heisst in Bezug auf ökono­mische, politische, soziale usw. Bedingt­heiten und Handlungen disku­tiert werden. Gleich­zeitig reicht es aber nicht, wenn der Massstab für die Beurteilung einer bestimmten Praxis im empirisch Gegebenen verhaftet bleibt. Ein Massstab, der sich nur affir­mativ am Gegebenen orien­tiert, vermag nicht über dieses hinaus­zu­gehen, hin zu etwas, das besser sein könnte. Ihm fehlt die Kraft zur emanzi­pa­to­ri­schen Verän­derung. Und die Kraft, Leid auch dann nicht auszu­blenden, wenn eine Praxis freiwillig geschieht.

Verrin­gerung von Leid

Mende plädiert dafür, die Stärken sowohl des Univer­sa­lismus als auch des Kultur­re­la­ti­vismus zu nutzen, das heisst sie möchte sowohl das Anliegen, etwas normativ und allgemein zu definieren, als auch die Orien­tierung am Konkreten, am Parti­ku­laren zum Ausgangs­punkt machen. Eine Stärke der univer­sellen Menschen­rechte ist Mende zufolge, dass sie das Ziel formu­lieren, Leid zu verringern. Sie schlägt vor, dieses Ziel zum Ausgangs­punkt für univer­sa­lis­tische Massstäbe zu machen. Die Verrin­gerung von Leid hält sie für den sinnvol­leren Massstab als beispiels­weise ein allge­meiner Massstab für Freiheit.

Es stellt sich natürlich die Frage, inwiefern „Leid“ allgemein definiert werden kann. Auch Leid ist ein voraus­set­zungs­reicher Paramter, dessen Voran­nahmen hinter­fragt werden müssen. Mende zufolge kommen wir aber grund­sätzlich nicht darum herum, Parameter zu definieren. Auch deshalb, weil eine Gesell­schaft ohnehin nie frei von Werten und Massstäben ist. Besser also, wir gehen damit offensiv um. Das Ziel muss sein, reflek­tierte Massstäbe zu entwi­ckeln, solche, die sich ihrer Begrenztheit bewusst sind.

Wenn wir uns also daran orien­tieren, Leid zu verringern – und das ist doch das Ziel der Menschen­rechte –, folgt daraus, so Mende weiter, dass wir Vorstel­lungen von Emanzi­pation entwi­ckeln müssen, und seien sie noch so vage. Anders gesagt: Zur Verrin­gerung von Leid braucht es normative Vorstel­lungen darüber, wie es anders, wie es besser sein könnte. Für die Ablehnung oder Abschaffung einer bestimmten Praxis bedeutet das aller­dings, dass Ideen nicht ohne die Berück­sich­tigung der konkreten Lebens­welten formu­liert werden können. Die vielfäl­tigen Begrün­dungen einer bestimmten Praxis müssen erforscht werden, die Funktion für konkrete Menschen muss bekannt sein.

Erst die kultur­re­la­ti­vis­tische Erfor­schung der Lebens­rea­li­täten von Frauen, ihren Bedürf­nissen, Handlungs­weisen und spezi­fi­schen Kontexten bietet eine Grundlage dafür, erfolg­reiche, nicht-repressive Strategien zu entwi­ckeln. Strategien, die nicht bloss über die „Vertei­digung der Republik“ sinnieren, sondern betroffene Frauen und ihre Lebens­welten berück­sich­tigen und dabei gleichwohl eine unhin­ter­gehbare Vermin­derung von Leiden gewähr­leisten.

Sowohl Univer­sa­lismus als auch Kultur­re­la­ti­vismus sind für sich genommen also ungenügend. Es ist vielmehr so, dass das eine durch das andere überhaupt erst Sinn und Kraft bekommt. Mende scheut nicht davor zurück, einen Massstab einzu­fordern, das heisst normative Bezugs­punkte zu definieren und damit eine Art ‚emanzi­pa­to­ri­schen Mehrwert‘. Sie geht hier über andere Mittelweg-Vorschläge hinaus, die oft einseitig fordern, Menschen­rechte primär kontext- und praxis­be­zogen auszu­for­mu­lieren. Das Problem solcher Mittelwege ist, dass sie mangels univer­seller Massstäbe im Konfliktfall schwammig sind und kaum konkrete Regelungen erzielen können.

Der gänzliche Verzicht auf einen Masstab funktio­niert also nicht. Gleichwohl muss klar sein, dass es sich niemals um statische, abgeschlossene Formeln handeln kann. Eine Regelung kann jeweils für einen spezi­fi­schen Moment allge­meine Wahrheit und Gültigkeit beanspruchen. Denn zwischen dem norma­tiven Anspruch auf etwas Besseres und dem empirisch Gegebenen besteht eine Spannung. Wir können uns nicht mit dem einmal Erreichten begnügen und müssen die Gefahr reflek­tieren, dass eine Regelung selbst zur repres­siven Strategie werden kann.

Nicht zuletzt: selbst wenn sich die gesetz­liche Abschaffung einer bestimmten Praxis als sinnvoll erweist, ist eine ausschliess­liche Sanktio­nierung in jedem Fall unzurei­chend. Kultu­relle Praktiken – auch die repres­sivsten – lassen sich nicht einfach aus sozialen und politi­schen Zusam­men­hängen heraus­lösen. Bei einem reinen Verbot würden repressive Mecha­nismen und (Geschlechter-)Ungleichheiten bestehen bleiben. Es braucht so oder so zusätzlich Strategien, die betrof­fenen Frauen Möglich­keiten in die Hand geben, sich selbst gegen repressive Struk­turen einzu­setzen.

 

 

 

Verschleiert oder verblendet?

GASTBEITRAG

Die bekannte französische Feministin und Soziologin Elisabeth Badinter hat sich in einem Interview zur Burka-Frage geäussert. Das Gespräch wurde in der Schweiz breit rezipiert.

Eine Replik von Charlotte Heer Grau

Am Wochenende erschien in verschiedenen Zeitungen das Interview der Journalistin Martina Meister mit der französischen Soziologin Elisabeth Badinter, unter Titeln wie „Burkini am Nizza-Strand ist Gipfel der Unhöflichkeit“ in der „Welt“, „Die Burka geht derzeit nicht“ im „Tages-Anzeiger“, „Es zeigt, wir sind am Ende“ auf dem Online Portal vom „Tages-Anzeiger“ oder „Die Burka geht im Moment einfach nicht“ im „Bund“. Der Tages-Anzeiger teaserte das Interview auf der Frontseite mit „Feministin Badinter fordert Burkaverbot“.

Badinter ist eine prominente intellektuelle Stimme in Frankreich und hat sich – ähnlich wie Alice Schwarzer in Deutschland – in der Vergangenheit immer wieder gegen den Islamismus und zur Frage der Verschleierung geäussert. Badinter steht für Laizismus, Menschenrechte und ist klar für eine gesetzliche Kleiderregelung. Ihre Positionen zur aktuellen Debatte haben am Wochenende auch in der Schweiz erheblich Aufmerksamkeit erhalten. Im Interview spricht die Feministin über die Angst, die in Frankreich seit den verschiedenen Anschlägen vorherrschend ist und plädiert dezidiert dafür „die Werte der Republik zu verteidigen“.

Natürlich ist die Angst in Frankreich nachvollziehbar. Dennoch möchte ich im Folgenden einige Äusserungen von Badinter diskutieren, die – gerade aus dem Mund einer Wissenschaftlerin – doch recht spekulativ und problematisch anmuten.

Schon mit ihrer ersten Antwort irritiert die Soziologin, wenn sie – ohne empirische Quellen – behauptet: „Denn diese Frauen tragen den Burkini, nicht weil sie unsichtbar sein, sondern weil sie auffallen wollen.“ Die Journalistin fragt nicht nach und man darf mit gutem Grund daran zweifeln, dass es diesbezüglich Untersuchungen gibt. So bleibt die Frage: „Who the hell is she, to know, what other people think?“

Badinters Behauptung ist interessant, weil Musliminnen eine Art Boshaftigkeit zugeschrieben wird. Während verschleierte Frauen sonst oft als handlungsunfähig und unterdrückt dargestellt werden, zeigt sich hier eine Verschiebung: Diese Frauen tun das mit Absicht! Eine Sichtweise, die vermutlich deshalb besticht, weil muslimische Frauen auf diese Weise nicht als unterdrückt gelten müssen, um entschleiert zu werden. Sie erhalten den Status politischer – in Badinters Worten: „unhöflicher“ – Akteurinnen, die sich mit ihrer Kleidung gezielt gegen die Werte der Republik wenden. Ein Burka-Verbot ist somit nicht primär zum Wohl der ‚armen’ Frauen, sondern notwendig für die Republik, für die Verteidigung von etwas Grösserem.

Extrem widersprüchlich wird Badinter, wenn sie über die Emanzipation muslimischer Frauen sagt: „Die Wende muss von innen kommen. Alles, was von aussen kommt, wird die Spaltung der Gesellschaft nur verstärken.“ Sie sagt also selbst: Was von aussen aufgesetzt wird, bringt nicht viel. Warum die Forderung nach Kleidergesetzen dann Sinn machen soll, fragt die Journalistin nicht und wird nicht weiter vertieft. Der grösste Brocken aber ist meines Erachtens jene Redewendung, die wir von Rechtsaussen kennen: „Wir wollen keine Parallelgesellschaften“. Badinter müsste wissen, dass dieses Bild eine leere, breit instrumentalisierbare Hülse ist, denn: Sind die Banlieus in französischen Grossstädten etwa entstanden, weil Zuwanderer_innen unbedingt in diese schmutzigen, verlotterten Vororte ziehen wollten? Oder hat das nicht vielleicht doch mehr mit politischen, gesellschaftlichen und städtebaulichen Prämissen zu tun? Oder mit dem französischen Bildungssystem? Und was ist mit der französischen Elite? Ist das etwa keine Parallelgesellschaft? Kann es sein, dass Soziologinnen ab einer bestimmten Einkommensklasse einfach nicht mehr klar sehen?

Die Journalistin spricht auch die Debatte in der Schweiz an. Unterschlägt aber den wichtigen Unterschied, dass es in der Schweiz kaum Frauen gibt, die sich vollverschleiern. Badinter gibt prompt eine höchst unwissenschaftliche Antwort: „Man braucht doch wirklich nur einen Funken gesunden Menschenverstand, um einzusehen, dass die Burka im Augenblick nicht geht.“ Ich kann mit dieser Antwort so gut wie nichts anfangen. Möchte sie mit dem Bezug auf den gesunden Menschenverstand etwa ernsthaft behaupten, alle Menschen an allen Orten dieser Welt könnten zu dieser Frage aktuell zum selben Schluss kommen? Und wer, wenn nicht eine Soziologin müsste wissen, dass es beinahe nichts gibt, was so sehr abhängig ist von Zeit und Umständen wie der „gesunde Menschenverstand“? Wer, wenn nicht eine Soziologin sollte wissen, dass das, was in einer Gesellschaft spontan von allen ‚gewusst wird’, also der Common Sense, sicher nicht auch zwangsläufig das Beste ist?

Ich habe 1995, 2001 und 2010 im Iran Interviews mit vielen Frauen zu diesem Thema geführt. Mit Frauen, die sich das Kopftuch sofort vom Kopf reissen würden, wenn sie nur könnten. Mit Frauen, die ihren Kopf und alles, was irgendwie an Frau erinnern könnte, bedeckt haben wollen, weil sie das so wollen. Eine dieser Frauen sagte mir, das Verbot, ohne Bedeckung in die Öffentlichkeit zu gehen, sei grundsätzlich falsch und nicht religiös bedingt. Wenn Frauen die Haare verstecken würden, nur weil das ein Gesetz sei, sei dies wie eine Maskerade, das Verbot müsse abgeschafft werden. Aber: Unisono bekam ich auch die Antwort, wir sollten doch bitte endlich aufhören mit dieser Kopftuchfrage. Die Iranerinnen hätten andere Probleme, dieses sei das kleinste. – Heute gibt es viele junge Frauen, vorab in den Grossstädten, die mit diesem Gesetz „spielen“, es bewusst ausreizen und die Sittenpolizei provozieren (siehe auch Parsua Bashi, Briefe aus Teheran, Kein&Aber).

Tatsache ist: 1936 verbot Reza Schah Pahlavi, der Vater des letzten Schahs, den Perserinnen das Tragen des Kopftuchs oder Tschadors – von einem Tag auf den andern. Für viele Frauen war das eine elementare Befreiung. Für tief religiöse Frauen aber kam dieses Verbot einem Hausarrest gleich. Sie wollten oder durften nicht mehr aus dem Haus.  – Nach dem Sturz des Vaters, hob Sohn Mohammad Reza 1941 dieses Verbot auf. Die Frauen konnten herumlaufen, wie sie wollten. Eine Frau sagte mir dazu: „Immer sind es die Männer, die uns vorschreiben, was wir zu tun und zu lassen haben.“

1979 – die Geschichte kennen wir – befiehlt Chomeini die Kopfbedeckung im öffentlichen Raum und den Tschador für Frauen im öffentlichen Dienst. Heute haben sich die Regeln etwas gelockert. Das unsägliche Verbot ist immer noch da, aber wer den Iran bereist, sieht, wie in den Grossstädten Frauen sich mit sehr viel Kreativität um Verbote foutieren und die Sittenpolizei gerne provozieren. Wer weiter in die Berge reist, wird auf Stämme treffen, wo einem Frauen stolz entgegentreten, mit ihren dunklen, langen, offen Haaren. Stämme, wie die Kashgai, die sich all die Jahre einen Deut um die Verbote der Regierung in Teheran kümmern.

Das heisst nicht, dass alles gut ist, mitnichten. Die menschenrechtliche Situation ist zuweilen prekär. Aber es zeigt: die Menschen und insbesondere die Frauen aus dem Mittleren Osten sind nicht nur arme, dumme, unterdrückte Wesen. Viele kämpfen an allen möglichen Fronten für ihre Rechte und für die Menschenrechte.

Dies führt mich zurück zur Situation und Debatte in der Schweiz. Das Interview mit Badinter trägt nicht zur Aufhellung ungeklärter Fragen bei, alles wurde schon genau so zum wiederholten Mal gesagt. Auch der hundertste Versuch, das Thema aus der rechten Ecke zu holen, lässt die entscheidende Frage ausser Acht: Kann es der richtige Weg sein, Frauen vorzuschreiben, was sie tragen oder nicht tragen sollen? Ich bin der Meinung: Nein. Frauen sollen selber entscheiden, was sie wollen. Niemand hat ihnen vorzuschreiben, was sie zu tun haben. Ihre Ehemänner nicht. Und schon gar nicht die PolitikerInnen. Kleidervorschriften für Frauen zu erlassen, ist mehr als ein Ritzen an Grundrechten. Ein Verbot wäre ein enormer Rückschritt.

Wichtig ist mir in diesem Zusammenhang auch die Haltung der Organisation humanrights.ch. Sie schrieb Mitte August: „Doch die Pointe ist, dass es bei dieser Volksinitiative gar nicht um die Sache geht, sondern um die Inszenierung einer emotional aufgeladenen politischen Auseinandersetzung im öffentlichen Raum. Deshalb ist das wichtigste Argument gegen die Volksinitiative zum Verhüllungsverbot nicht sachlicher, sondern politischer Natur: Weil zu dieser an sich unwichtigen Frage im Rahmen des Abstimmungskampfes eine grosse öffentliche Debatte laufen wird, ist das politische Drehbuch klar: Jene politischen Kräfte, die ihre Popularität teilweise der Angstmacherei vor „dem Fremden“ verdanken, werden sich diese Chance nicht entgehen lassen, um die muslimfeindliche Stimmung im Lande weiter anzuheizen. Die Vorlage wird dann als Symbol für eine Haltung dienen, die das Land weiter entzweit.“

Die Entzweiung ist leider in vollem Gang. Aber jede und jeder, die_der das immer gleiche Argument hochhält, sie_er möchte dem Gegenüber ins Gesicht schauen können, empfehle ich, wieder einmal Tram oder Bus zu fahren, durch die Strassen zu laufen und zu schauen, wieviele Menschen einem ins Gesicht schauen.

Die einen mögen einen Schleier aus Stoff tragen, der ihnen die klare Sicht trübt, die anderen tragen aber offenbar einen Schleier der Verblendung. Hört also auf mit diesem Klamauk. Und wenn – dies habe ich von einem Facebook-Kollegen gestohlen: „Und wenn ihr über ein Stück Stoff streiten wollt, dann nicht über Frauen in Burkas, sondern über Men in Suits!“

Charlotte Heer Grau, (Jg. 1954) ist Publizistin in Zürich.

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Wer selbst der Massstab ist, betrachtet nur andere als anders

In der Sendung „Sternstunde der Philosophie“ waren vor einigen Jahren zwei jüdische Historiker (Simon Erlanger und Aram Mattioli) eingeladen und es ging – in einem Nebenplot – um einen Punkt, der mich seither immer wieder beschäftigt hat: Die beiden formulierten die Sorge, dass nun, nach der Pensionierung der so genannten 1968er, eine neue Generation die entscheidenden Positionen in Chefredaktionen, politischen Ämtern, Unternehmen oder Schulen einnehmen werde. Eine Generation, für die der Zweite Weltkrieg und der Faschismus nur noch ein schwaches Rauschen, eine längst vergangene Episode sei.

Die Befürchtung der Historiker: Dass das unmittelbare Trauma des Faschismus, das nun gut 70 Jahre lang eine Art ‚Reflex gegen rechts’ hervorgerufen hat, gerade seine Wirkung verliere. Zwar habe es in der Schweiz ohnehin keine tiefschürfende anti-faschistische Auseinandersetzung gegeben,[1] dennoch sei in der gesellschaftlichen Mitte dieser Reflex gegen rechts lange Zeit sicher gewesen.

Ist es damit nun vorbei? Sind wir eine Generation ohne anti-faschistischen Reflex? Und ist das schlecht, gefährlich – oder vielleicht sogar gut? Was bedeutet es, wenn diese neue Generation nachrückt und Diskurs bestimmend wird? Eine Generation, die den Nationalsozialismus höchstens aus durchgeschlafenen Gymnasialschulstunden kennt.

In den vergangenen Tagen veröffentlichte die NZZ mehrere Artikel, die sich gegen die so genannte Political Correctness richteten und eine tiefe Abwehr gegen die Anliegen von Minderheiten formulierten. Mit Begriffen wie „Opferautoritarismus“ (R. Scheu) oder „Minderheiten-Narzissmus“ (C. Wirz) wurde die Vorstellung konstruiert, Minderheiten würden ihre Forderungen auf autoritäre oder gar totalitäre Weise durchsetzen (ich habe darüber geschrieben).

Meldet sich hier jene Generation zu Wort, vor denen sich die beiden Historiker fürchten? Ich glaube ja. Ich glaube aber, dass diese Generation den Antifaschismus sehr wohl verinnerlicht hat. Wer ist schon für Nazis?

Natürlich ist man das nicht, in den gesitteten Etagen der Chefredaktionen oder Unternehmen. Das Problem zeigt sich in einer anderen Form: im antikommunistischen Reflex. Artikel wie jene in der NZZ zeigen eine historische Kontinuität, eine, die nicht an den Antifaschismus anschliesst, sondern an die Vorstellung, Visionen menschlicher Gleichheit, politischer Freiheit und idealer Staatsgestaltung würden im Gulag enden.

Im Verlauf des Kalten Krieges wurde im Zuge eines beispiellosen Feindbildkampfes (McCarthy-Ära) die Utopie der Gleichheit bis zur Unkenntlichkeit verstümmelt (Gleichheit sei Gleichmacherei) und unter Totalitarismusverdacht gestellt. Natürlich stimmt es: politische Utopien sind immer auch zur Rechtfertigung schwerer Verfehlungen benutzt worden, wie die Französische, die Russische, aber auch andere Revolutionen zeigen.

Der real gescheiterte Staatssozialismus und die Terrorherrschaft der Jakobiner haben aber dazu geführt, dass nicht die Akteure, nicht die Diktatoren und Mörder, sondern die Ideen der Gleichheit selbst in Misskredit geraten sind. Gleichheit ist – so die heute verbreitete Meinung – ein Menetekel des Jakobinismus.

Konservative haben diesen Zusammenhang erfolgreich benutzt, um ungleiche Machtverteilung zu legitimieren. Sie haben es geschafft, vor angeblich zu hohen Risiken sozialer und politischer Veränderung gehörig Angst zu machen, überhaupt Veränderung als Schreckensgespenst darzustellen.

Die heute führende Generation richtet sich deshalb leidenschaftlich gegen Transgender-Klos und twittert, Pardon: wittert, bei einer Sprachänderung schon den Gulag. Jeder noch so vage Ansatz von Utopie, jede Affinität zu alternativen Lebensweisen steht unter Totalitarismusverdacht. Gepflegt wird ein zwanghafter Argwohn gegenüber noch so bescheidenen Reform-Vorstössen, die irgendwas verändern wollen, gepaart mit Anti-Etatismus (zum Beispiel in der Rede von der „staatlich verordneten Gleichmacherei“). Hochgehalten wird die Vorstellung, Reformen seien ein ‚ungehöriger’ Eingriff in die Natur, den Markt, in die vorherrschenden gesellschaftlichen Arrangements, oder in den Plan Gottes.

Letztlich kennzeichnet diese Generation ein geradezu „manisches Anhaltenwollen von Geschichte durch Fixierung auf den Status quo“ (Kreisky), ein Festhalten an einer Ideal-Ordnung, die unter allen Umständen vor Veränderungen bewahrt werden soll.

Das Verstörende an den heute 40- bis 50-Jährigen ist meines Erachtens ihr Mangel an Utopien und ihr Ressentiments gegenüber Visionen der Gleichheit – gepaart mit einer Ignoranz gegenüber ungleicher Macht-und Ressourcen-Verteilung und einer fehlenden Fähigkeit, eigene Positionen und Privilegien kritisch zu reflektieren.

Ein kleines Beispiel: In der Zeitschrift „Schweizer Monat“ schreiben fast nur (weisse) Männer. Auch die Artikel und Interviews handeln fast nur von männlichen Protagonisten (auf den letzten sechs Titeln war gerade mal eine Frau) und der Verwaltungsrat besteht ausschliesslich aus (weissen) Männern. Dennoch heisst das Blatt nicht „Der Schweizer Männer-Monat“, vielmehr gibt sich das Blatt den Anschein einer allgemeinen Sicht. Wäre das Geschlechter-Verhältnis umgekehrt, wäre es mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit eine Frauen-Zeitschrift, eben der „Der Frauen-Monat“.

Das Beispiel zeigt, wie Diskurs-Macht funktioniert: Es sind diejenigen tonangebend, die es schaffen, sich selbst den Anschein der Neutralität zu geben, diejenigen, deren Äusserungen folglich nicht als Ausdruck einer spezifischen Sicht oder Erfahrung wahrgenommen werden – sondern die für das Allgemeine stehen. Diejenigen, die ihre Position auch selbst nicht als eine bestimmte Perspektive wahrnehmen, sondern als un-bestimmt, als nicht-verortet. Und die nicht realisieren, dass auch sie ein Geschlecht, eine Hautfarbe, eine soziale Herkunft, eine Biographie haben.

Hätten sie ein Verständnis für ihre Partikularität, müsste ihnen ja etwas auffallen beim Durchblättern ihres Hefts. Es müsste ihnen auffallen, dass die Zusammensetzung der Schreiber und Themen und folglich der Sichtweisen einseitig ist. Aus ihrer Perspektive ist das aber nicht einseitig. Aus ihrer Perspektive können sie tatsächlich alles abdecken, stehen sie für eine allgemeine Sicht der Dinge. Und so heisst es eben im Editorial nicht: ‚Liebe Leserschaft, heute lesen Sie die News aus einer weissen, männlichen Perspektive’. Sondern: ‚Wir stellen uns die Frage, was Freiheit ist…’. Also ganz allgemein.

Ein Teil unserer Generation – vor allem die in einflussreichen Positionen – ist es gewohnt, dass sie und ihre Sicht der Dinge als unspezifisch, wertneutral, objektiv wahrgenommen werden. Dass sie jenseits von Hautfarbe oder Geschlecht stehen, denn eine Farbe haben aus ihrer Sicht nur nicht-weisse Menschen, nur sie sind Angehörige einer Ethnie und somit einer spezifischen Erfahrung. Sowie auch ein Geschlecht nur die Frauen haben. Kurz: Wer selbst der Massstab ist, betrachtet nur andere als anders.

Diese Selbst-Wahrnehmung ist in meiner Generation weit verbreitet. Und das macht indifferent gegenüber Ideen der Gleichheit, oder schlimmer: Sie führt zu Ressentiments gegen jene, die um Gleichheit kämpfen.

Meiner Generation fehlt nicht der Antifaschismus. Ihr fehlt die Fähigkeit, Verantwortung zu übernehmen für Machtverhältnisse, Verantwortung zu übernehmen für die eigene Ver-Ortung und somit für die Begrenztheit der eigenen Sicht und Erfahrung.

Ich bin überzeugt: Solange keine kritische Selbst-Reflexion stattfindet, werden wir Visionen der Gleichheit kaum neu beleben können – und damit meine ich selbstverständlich nicht Gleichschaltung, sondern Pluralismus, das heisst „Gleichheit in der Differenz“ (Maihofer). Ich halte es für entscheidend, dass Menschen sich als „situiert“ (Haraway) begreifen. Durch eine Offenlegung der eigenen Grenzen macht man sich nicht nur angreifbar und die eigene Position verhandelbar, sondern man geht auch das Wagnis ein, diese zu überschreiten, zu verändern.

Das Eingeständnis der eigenen Begrenztheit ist der Ausgangspunkt für die Freiheit aller.

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[1] Die Schweizer_innen berufen sich zwar (nicht zu Unrecht) auf eine anti-faschistische Tradition, gerade auch rechte und konservative Kreise: Man ist stolz auf die Abwehr der NS-Bedrohung und die geleistete ‚geistige Landesverteidigung‘. Dieser Landesverteidigung lag aber zum einen ein reduzierter Faschismus-Begriff zugrunde (anti-nazistisch), zum anderen war sie stark anti-kommunistisch und enthielt – der Intention nach zwar anti-faschistisch – gleichwohl auch gewisse Merkmale des Faschismus (‚Volk‘, Autoritarismus usw.). Mehr dazu hier. Danke an Bernhard C. Schär für diese Ergänzung!

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Vitruvianischer Mensch: Der Mann ist das Mass aller Dinge